УЧЕНИЕ О ДУШЕ / ИВАНОВ-СМОЛЕНСКИЙ А.Г.

ИВАНОВ-СМОЛЕНСКИЙ А.Г.

Естествознание и наука о поведении человека. — М.: Работник просвещения, 1929.— С. 5–16.

Дать точное понятие о душе дело

во всех отношениях чрезвычайно трудное.

Душа не есть тело, а нечто принадлежащее ему...

Она есть отвлеченное понятие...

Аристотель

Древнейшими истоками науки о поведении человека являются произведения народного творчества. В мифах, сказаниях и других его памятниках постепенно кристаллизуются воззрения первобытных людей на сущность, причины и взаимоотношения человеческого поведения с окружающей природой.

Для первобытного нашего предка весь внешний мир полон таинственных и загадочных сил. Грозовая буря, оглушающая громом и ослепляющая молнией, морской шторм, извержение вулкана, землетрясение особенно поражают и угнетают его мозг. Лесная чаща, полная затаенных опасностей, движение небосвода, морской прилив и отлив, смена дня и ночи, течение времен года — все это рождает бесконечное множество вопросов. Но взаимная связь и зависимость отдельных явлений еще не уловлена первобытным человеком, природа является для него ареной, на которой разыгрывается непостижимая для него игра стихийных сил. Первобытные люди «воспринимали природу иначе, чем мы... Между человеком и ею не образовалось еще непроходимой пропасти... Человек чувствует себя во власти тайных сил, царящих в природе; он им обязан и самим своим существованием» (М. Вундт). Эти силы, то грозящие бедствиями и смертью, то дарующие пищу, тепло и свет, вызывают к себе реакции преклонения, покорности, мольбы.

Но вместе с тем, как человек мало-помалу научается предохранять себя от действия враждебных разрушительных влияний и, вместе с тем, как научается обеспечивать себя теплом, светом и пищей, защитные реакции пассивной обороны, покорности, рабского поклонения начинают вытесняться все более и более развивающейся любознательностью, т.е. реакциями исследовательскими.

Бесконечно далекое от современного нам научного изучения это примитивное познавание вкладывается в форму пышного, богатого яркими и красочными образами фантазирования по поводу недоступных еще по своей сложности первобытному мозгу явлений природы. Так возникает древняя мифология.

Взаимоотношения различных действующих в природе сил рассматриваются и объясняются доисторическим человеком по аналогии с теми отношениями, которые он находит в своей семье, в окружающем его первобытном обществе.

Невидимые боги и мифические герои любят и ненавидят, враждуют и развлекаются, охотятся и пируют, как и создавшие их люди. «Развитие мифических представлений в их широком объеме отражает культурную дисциплину личности в семье и семьи в роде и племени» (О. Ранк и Г. Закс).

Борясь за жизнь и испытывая на себе влияния стихийных сил, приспособляясь к окружающей среде и одновременно приспособляя ее к себе, человеческий мозг, обогащенный новым опытом и знаниями, начинает постепенно строить новую, более сложную, но зато и более близкую к реальной действительности систему объяснений для всего происходящего вокруг него. А вместе с этим «умирает прежняя поэтическая картина природы, чтобы восстать к новой жизни в научном познании» (М. Вундт). Так возникает древняя натурфилософия.

Посмотрим теперь, как же параллельно с этим изменяются у первобытного человечества воззрения на собственную его жизнедеятельность, на собственное его поведение в окружающем мире.

На той стадии, когда в различных явлениях природы человек видит лишь обнаружение непостижимых, недоступных его познанию сил, совершенно так же подходит он и к объяснению того, что движет, управляет и руководит его собственным телом: это такое же неведомое и загадочное нечто, как и те стихийные влияния, что действуют в окружающем мире. Таинственная сила, обитающая в человеке, «кажется ему чем-то чуждым, посторонним; это демон поселился в нем и вещает ему свою волю... Даже в глубочайших своих переживаниях видит он лишь проявление какой-то чуждой ему силы» (М. Вундт).

Эту движущую его тело силу, это жизненное начало, скрытое в нем, проявляющее себя в дыхании и покидающее тело вместе с последним вздохом, примитивный человек начинает называть душой (Форлендер, Гомперц, М. Вундт). «Psyche» — душа — происходит от глагола psycho — дышать; также и в русском языке «дыхание» и «душа» имеют общий корень.

Естественно, что для первобытного человека поражающим его фактом была не столько жизнедеятельность окружающих его людей, с которой он сживался и осваивался с первых дней жизни, сколько внезапное прекращение этой жизнедеятельности, т.е. смерть. Вера в продолжение невидимого существования «души» умершего тесно связывалась с протестом против окончательного уничтожения близких и дорогих людей или со страхом мести со стороны убитого врага (Гомперц).

Одновременное прекращение движений и дыхания после смерти способствовало представлению о том, что «движущее начало» покидает тело вместе с последним вздохом.

Кажущаяся независимость сновидений от реальной жизни также содействовала ускорению мысли о раздельности тела и души.

Смерть и сновидения, таким образом, являлись теми исходными точками, откуда стало развиваться древнейшее учение о душе, как двигателе человеческого тела, как о таинственном стимуле человеческого поведения.

Таким образом, в своем наиболее древнем значении слово psyche (душа) еще очень далеко от того смысла, которое ему было придано гораздо позднее, в связи с развитием религиозных, социально-этических и философских систем.

Вместе с тем, как человек, научаясь бороться с окружающей природой и постепенно овладевая ею, становится менее зависимым от стихийных сил и переносит все в большей и большей степени свою деятельность на общественную арену, вместе с этим и «душа» для него становится как бы более независимой, автономной от внешних сил, связь с природой становится менее очевидной. Поэтому у многих древних философов (Демокрит, Левкипп, Анаксагор, Фалес, Гераклит, Алкмеон и др.), как указывает Аристотель, душа является уже не только движущим началом, но и самодвижущимся. Это и понятно, ибо все сложные физиологические и социальные влияния на поведение первобытного человека остаются еще почти совершенно недоступными для аналитической работы его мозга.

Мы уже говорили, что поклонение отдельным предметам и явлениям окружающей природы (фетишизм) постепенно сменяется «очеловечиванием» природы (антропоморфизм): солнце, море, земля, огонь и даже время превращаются в человекоподобные существа, наделенные всеми человеческими страстями, но бесконечно более могущественные и управляющие стихиями. В этих мифах первобытное человечество как бы тешит себя мечтами о том, к чему неуклонно стремится: об овладении природой, о приобретении власти над ее силами.

Соотношения и взаимная связь отдельных явлений окружающего мира еще слишком сложны для примитивного мозга. Конкретизация сил природы в виде «очеловечивания», символизации их с помощью создания человекоподобных божеств, дает возможность перейти и к установлению отношений между ними, прежде всего по аналогии с теми отношениями, которые имеются между отдельными членами семьи и рода.

Та же участь постигает и ту непостижимую силу, которую древний человек назвал душой.

Человек как бы удваивается: в телесном облике находится другой, совершенно подобный первому, но невидимый и бессмертный: странствующий во время сна независимо от тела и таинственно управляющий первым. Этот другой — «душа» — в момент физической смерти окончательно освобождается от своего телесного спутника и продолжает жить, сохраняя все свойства живого человека, но оставаясь при этом невидимым. Любимая жена, боевой конь, преданные рабы, домашняя утварь и даже пища следуют за умершим в могилу дабы благоустроить его в этом невидимом существовании (Э. Родэ).

И здесь пышная фантазия древнего человека ткет богатый узор, создавая причудливый незримый мир, по которому странствует «бессмертная душа» и в сновидениях и после смерти тела. И здесь, в этом фантазировании, как бы утоляется мечта о вечной жизни без страха перед неумолимым концом, перед смертным уничтожением. Души умерших влияют на живых: то наносят им вред, то помогают и охраняют от опасностей (культ предков) (Э. Родэ).

Древнегреческий историк Геродот указывает при этом на «правильное круговращение, совершаемое душой через все твари земные, воздушные и водные, чтобы через 3000 лет снова принять облик человеческий» (Гомперц).

Интересно, что, считая двигателем человеческого поведения таинственную и непостижимую силу, человек древности в известной степени вполне логично столь же таинственными считал и те средства, которыми можно влиять на поведение других людей. Колдовство, магические заклинания, чародейство играли в его жизни немалую роль.

Но вместе с этим человек мало-помалу переходит и к изучению соотношений между, с одной стороны, таинственной силой, управляющей его телом и обозначаемой словесным символом «душа», а с другой — физической своей природой; вместе с этим все более и более он разбирается и в тех свойствах, которыми это загадочное для него действующее в нем начало обладает. Поэтическое творчество начинает уступать, хотя еще и весьма примитивным, но все же ясно выраженным стремлениям к научному познанию.

Жизнь ставит новую реальную задачу: если в борьбе со стихийными силами природы человек через познавание их свойств и соотношений научался уничтожать или предупреждать их вредное действие, научался подчинять их себе и извлекать из них пользу, то при поступательном развитии общественных форм жизни та же задача переносилась и на окружающих людей, на социальную среду, на действующие в этой среде влияния и силы, являющиеся результатом взаимодействия множества человеческих существ. На этой ступени изучение «души» тесно связывалось с рассуждениями о тех формах поведения, которые наиболее полезны человеку для приобретения счастья в общественной среде и в «загробной жизни» (Сократ, Платон и другие древние философы). Здесь психология (т.е. «учение о душе») была неразрывно спаяна с различными религиозно-этическими учениями и как самостоятельная наука еще не существовала.

В такой форме примитивное «учение о поведении человека» мы встречаем в египетской «Книге мертвых», в древнегреческих орфико-пифагорейских мифах (приписываемых мифическому певцу Орфею и полулегендарному философу Пифагору), в древнейших индийских философских трактатах и т.д.

Более или менее связное, приведенное в систему «учение о душе» мы находим в античной философии впервые у Платона.

Основой человеческой души, по Платону, является эрос — страстное стремление к бессмертию. Это стремление на низшей своей ступени выливается в форму чувственного влечения к продолжению рода, к размножению, на следующей ступени — «к неувядаемой славе в потомстве» и, наконец, на третьей — высшей ступени, оно проявляется в виде «духовного влечения» к созданию бессмертных произведений искусства, науки, законодательства. Эти «части души» становились постепенно «частичными душами» (Арним). В одном из позднейших своих творений (в «Тимее») Платон уже различает смертную и бессмертную душу: «чувственную» и «разумную». Соответственно трем ступеням влечений и познание у Платона имеет троякий характер: чувственное восприятие, произвольное представление и высшее знание или «сознание сознания» (Форлен дер). Еще не чуждый ярко образному, красочному языку гомеровских сказаний Платон (в «Федре») поясняет соотношение этих трех «частичных душ» в своеобразном мифе, где он изображает разум в виде возничего на колеснице, в которую впряжена пара коней, причем один из них, покорный возничему (сила воли), помогает ему усмирить и подчинить другого — дикого и необузданного (чувство).

В целом же и Платон рассматривал душу по отношению к телу как «начало и источник движения» (Гомперц).

Не без оснований основоположником психологии, однако, считают не Платона, а Аристотеля, ибо ему первому принадлежит специальный труд, посвященный «исследованию о душе».

Душа у Аристотеля, как и у многих древних философов, «есть причина и начало живого тела», а вместе с тем и «источник движения» для него. Она составляется как бы из трех отдельных частей: а) растительной или вегетативной души, ведающей, главным образом, функциями питания и размножения, b) животной или чувствующей души, объединяющей осязание, ориентировку в пространстве, чувства удовольствия и боли и с) человеческой или разумной души. Аристотель приписывал душу также растениям и животным, из которых первые, по его мнению, обладают только вегетативной, а вторые — вегетативной и чувствующей частями человеческой души. Касался Аристотель и проблемы сознания, говоря о «своеобразном единстве души», благодаря которому она все воспринимаемое связывает в одно целое.

Говоря о том, что такие «душевные состояния» как гнев, страх, радость, любовь и т.д. находятся в тесной связи с телесными изменениями, Аристотель замечает, что «исследование как всей души, так и этих ее состояний есть дело физиолога»¹.Он готов не различать душевные и телесные явления, но говорит лишь о высших и низших деятельностях живого организма. Душа для Аристотеля есть «регулирующий принцип биологических процессов» (М. Дессуар). Для древней философии это был уже колоссальный шаг вперед, несмотря на то что и Аристотель все же в конце концов в поисках тех причин, которые приводят в движение «душу», а вместе с ней и поведение человека, пришел к тому, что «разумная душа», имея «божественное происхождение», может существовать и без тела, т.е. вне его. Представляя собою таинственную, недоступную научному познанию силу, «душа есть в то же время причина и начало живого тела» («энтелехия» тела).

В психологии Аристотеля мы уже встречаемся почти со всеми понятиями, на которых строится и современная нам психология: высшие и низшие чувства, «непроизвольные» и «волевые» процессы, подробнейший перечень и описание ощущений, умозаключения, мышление, память и пр.

Читая аристотелевское «Исследование о душе» не столько, впрочем, поражаешься тому, как далеко для своего времени шагнуло вперед его психологическое учение, сколько тому, как недалеко в своих основных понятиях ушла от этого последнего психология наших дней.

Древнегреческая философия позднейшего периода не внесла почти ничего нового в ту классическую систему психологии, которая была создана Платоном и, главным образом, Аристотелем. Философские школы стоиков, эпикурейцев, скептиков подходили к вопросу о поведении человека по преимуществу с точки зрения этики, уделяя психологии сравнительно мало внимания и пользуясь в этом направлении воззрениями своих предшественников.

Нельзя не упомянуть о любопытной попытке врача Галена, жившего во II веке нашей эры, связать аристотелевскую психологию теснейшим образом с физиологией, попытке тем более знаменательной, что описание ее не сходит со страниц руководств по психологии и до наших дней. В своем учении о темпераментах Гален описал четыре различных «душевных склада», зависящих будто бы от преобладания в организме то крови, то лимфы, то желтой или черной желчи (сангвинический, флегматический, холерический и меланхолический темпераменты). Ему же принадлежит подробное описание «высшей функции души» — сознания (Дессуар).

До сих пор мы почти исключительно говорили о развитии психологии в Древней Греции, но не следует забывать, что одновременно и параллельно с этим на громадном расстоянии от античной Эллады совершенно самостоятельно складывались иные психологические учения, выраставшие на почве древнеиндийских философских систем, а позднее буддизма.

Древнейшие из этих учений (упанишады, санкья, йога), еще тесно связанные с религиозной догматикой, говорят о какой-то «мыслящей, изменяющейся, находящейся в постоянном колебании субстанции, которая передает восприятия душе, как субстанции неподвижной» (акад. Ф.И. Щербатский).

Таким образом, в ранних стадиях развития индийской философии мы также встречаемся с представлением о душе, однако несколько усложненным тем обстоятельством, что движущим поведение человека стимулом является разум, отражающийся, как в таинственном, магическом зеркале, в непостижимой «душе». Следует, впрочем, заметить, что понятие «разум» здесь едва ли менее неопределенно, чем и понятие «души».

Позднейшие учения буддистов Дигнага, Дармакирти, Дармоттара носят уже значительно более определенный и систематизированный характер. Прежде всего здесь полный отказ от всякой догматики и ясно выраженное желание строить свои выводы только на основании несомненно установленных опытных фактов (акад.Ф.И. Щербатский). Подчеркивается совершенная неразделимость, с одной стороны, познания человеком окружающей среды, и с другой — его целестремительной, целесообразной деятельности. Характерно, что объект познания и цель действия обозначаются одним и тем же словом — artha. Целеустремленная деятельность может быть или положительной или отрицательной в зависимости от того, направлена ли она к вызвавшему ее объекту познания или от него.

Восприятия и чувствования, появляющиеся в процессе целестремительной деятельности человека, сами становятся объектами восприятия со стороны самосознания (как бы «восприятия восприятий»).

И здесь мы неожиданно снова упираемся в непостижимое и загадочное нечто, а именно, в «учение о самосветящемся свете знания». Самосознание, по Дармакирти, представляет собой как бы светильник, светящий в пустом пространстве и освещающий только самого себя. И вот, хотя «отрицание существования особой духовной субстанции, именуемой душой, есть одно из основных учений буддизма», тем не менее оказывается, что высшим регулятором человеческого поведения является «активность сознания», в буддийских терминах — «карма» или «четана» (Розенберг).Иными словами, придя к тому, что «существование души не доказано» (акад.Ф.И. Щербатский), буддизм, как высшее движущее начало поведения, воздвигает не менее таинственное нечто в виде «самосветящегося самосознания».

Одной из любопытнейших особенностей этого древнеиндийского учения является попытка монистического разрешения вопроса о соотношении между сознанием, телом и внешним миром. «Все, что мы видим и переживаем, т.е. все данное нам в опыте... оказывается цепью мгновенных элементов потока сознания: эти же мгновенные элементы — суть вспышки или проявления стоящей за ними абсолютно реальной субстанции или субстратов — дарм» (Розенберг). «Человеческая личность с ее переживаниями как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов» (Розенберг).

Нельзя изучать внешний мир, минуя человеческое сознание, и нельзя изучать сознание, отторгнув его от окружающей среды. Можно исследовать лишь закономерные взаимодействия того и другого, являющиеся как бы непрерывной цепью электроподобных вспышек, замыканий между «телом» (включающим в широком смысле у древних индусов и все «психическое» во главе с сознанием), с одной стороны, и внешним миром, — с другой. «Очевидно, что живое существо анализируется целиком, т.е. не только материальное тело и психическая жизнь человека, но и все объективное, что он переживает и что он называет внешним материальным миром» (Розенберг).

Таким образом мы встречаемся здесь со своеобразной, стремящейся к монизму, психофизиологической и энергетической теорией поведения человека, снабженной, однако, метафизической привеской в виде таинственного «самосветящегося сознания» («читта», «манас», «виджняна»).

Если для древнего грека, как мы видели, первопричиной поведения был загадочный «самодвижущий двигатель — разумная душа», то для древнего индуса таким высшим принципом являлось не менее загадочное «самосветящееся сознание» и его деятельность — карма. И тот и другой для объяснения механизма высшей, т.н. разумной деятельности человека пользовались следующей простой формулой: поведение человека есть проявление некоего таинственного «X» символизируемого словами: в 1-м случае — «psyche» — «душа», а во 2-м — «карма», «четана» — «сознание».

Итак, для первобытного человека, рассматривающего явления окружающей его природы как проявления загадочных и непостижимых сил — «духов», такой же таинственной, недоступной познанию силой была и та, что заставляла жить, двигаться и дышать его тело. Поклоняясь различным предметам и явлениям кругом себя (фетишизм), он поклонялся и тому неизвестному, которое жило в нем, им управляя, проявлялось в дыхании и улетало с последним вздохом, становясь, якобы, отчасти свободным в снах и окончательно освобождаясь со смертью. «Населяя мир огромным количеством духов, благосклонных к ним или недоброжелательных... примитивные народы верят в подобное одушевление также и отдельного человека» (З.Фрейд). «Духи», «душа» являлись лишь примитивными обозначениями, символами для недоступных познанию явлений, примитивным способом объяснения, присущим первобытному мозгу. Необъяснимость сновидений, загадочность смерти делали и без того непонятный двигатель человеческого поведения еще более таинственным.

По мере развития мифологических представлений у древних народов, стихийные силы природы постепенно начали символизироваться в конкретных образах богов, а вместе с этим и человеческая «душа» стала полным двойником физического человека, но лишь невидимым. Связь этого двойника с телом и отдельные его свойства стали предметом изучения древнегреческой натурфилософии. «Разумная душа» (бессмертная), противопоставленная «чувственной» (смертной), была, в свою очередь, разделена на «животную» и «растительную». Таким образом, теперь «душа» в целом рассматривалась как сумма «частичных душ». Далее возникали новые под разделения на ощущения, умозаключения и т.д. Таинственный символ «душа», этот алгебраический большой «X», мало-помалу превращался в сумму малых «х»: «х₁ + x₂ +х₃ +...+х_n».

Каждая из «частичных душ», каждое из ее слагаемых были только лишь отвлеченными символами, не имеющими материального содержания, неизмеримыми и непротяженными, но непостижимым образом управляющими той или иной деятельностью человеческого организма.

Делая уступку религиозным верованиям, древняя натурфилософия оставляла бессмертие и «загробную жизнь» для «разумной части души» и вместе с тем всю «душу» целиком рассматривала как «движущее начало», как непостижимую силу, приводящую в движение тело.

Распавшись на ряд соподчиненных ему символов, основной символ — «душа», оставался, как и раньше, нерасшифрованным. Поведение человека по-прежнему было внешним проявлением временно обитающей в нем загадочной силы, не только движущей тело, но и «самодвижущейся». В высших своих обнаружениях она казалась независимой ни от тела, ни от окружающей среды: «разумная душа» обладала «свободной волей».

Мы уже видели, что древнеиндийская философия подходила к изучению поведения человека несколько иными путями. «Внутренняя сущность» — мир субъективных переживаний, составлявший для древнего грека «душу», не противопоставлялся столь резко «внешнему миру» и телу, как в греческой натурфилософии. Изучалось, главным образом, взаимодействие человеческого организма в целом и окружающей его среды. Самое познание рассматривалось как материальный процесс («теория дарм»). Но отвергая «душу», буддийские философы приходили все же к тому, что поведение человека есть выражение его «активности сознания», сознание же представляет собой опять-таки нечто непостижимое и таинственное, что может быть символизировано как «самосветящийся светильник», — сравнение столь же мало вразумительное, как и «самодвижущийся двигатель» — натурфилософское определение «души».

Следовательно, и для древних индусов поведение человека, в конце концов, было проявлением какого-то загадочного нечто — «кармы» (активность сознания), не менее таинственного, чем «душа».

По мере того, как человек в борьбе с окружающей его природой становился все менее и менее зависимым от ее стихийных сил, его «душа» становилась все в большей и большей степени носительницей «свободной воли». Недостаточный учет влияний на поведение человека общественной среды и явлений социально-этического порядка, в силу величайшей сложности этих влияний, равно как и отсутствие знания биологических и физиологических факторов, детерминирующих поведение, содействовали упрочению иллюзии «свободной воли».

С другой стороны, подавление и вытеснение с детских лет тех поступков, которые были угодны простейшим инстинктам человека, но неугодны, неприемлемы и вредны для окружающего его общества, в значительной степени скрывали для человека его зависимость от «животных стремлений» организма и заставляли замалчивать их. Истинные побуждения тех или иных поступков, а также воздержаний от поступков, оставались скрытыми, и для объяснения их привлекался таинственный регулятор поведения — «свободная, разумная душа».

Итак, древние учения о душе и о сознании представляли собой примитивные гипотезы, которыми человек древнего мира пытался объяснить себе причины и механизмы своего поведения (Леви-Брюль).

Общее направление всех наук Средневековья покоилось на убеждении в том, что каждая из них должна служить тому высшему порядку, который нашел свое воплощение в церкви и ее законоучениях. Поэтому основной задачей средневековой психологии было показать, какими путями душа человека понемногу возвышается до царства благодати. Внимание психологов главным образом сосредоточивалась на вопросах о происхождении души, ее сущности и способах искупления ею первородного греха. «Непостижимые тайны христианства нашли себе оправдание в загадочной природе души» (М. Дессуар). Религиозная мистика требует от психологии разрешения чисто метафизических проблем (Абеляр, Росцелин, Фома Аквинский и др.). «Свободная воля» стремится к райскому блаженству и ищет к нему путей во«внутреннем опыте», в «божественном откровении».

Если уже у древних греков при изучении поведения человека, кроме наблюдения за окружающими, играет большую и едва ли не главную роль самонаблюдение, то здесь это последнее приобретает доминирующее значение, становясь почти единственным способом «психологического исследования». «Внутреннее откровение», мистические экстазы, религиозные видения являются материалом для чисто метафизических построений. В центре внимания психологов теперь становится уже не только «разум», но и «свободная воля», ищущая путей для самоусовершенствования в религиозном духе (Августин, Фома Аквинский).

Таким образом «душа» греческой натурфилософии, этот символ движущей человеческое тело силы, находит благоприятную почву для своего дальнейшего развития и расчленения на целый ряд соподчиненных и вспомогательных символов в средневековой мистике, приходя в теснейшую связь с религиозным миросозерцанием эпохи.

Однако в Средние века не прекращались попытки установить соотношение между «душой», с одной стороны, и физиологической деятельностью организма — с другой. Арабскими психологами (Авиценна, Алгаценна, Аверроэс) делаются шаги к тому, чтобы изучить «движущую и захватывающую силы животной души», ставится вопрос о необходимости различения ощущения от вызвавшего его раздражения воспринимающего аппарата — уха, глаза; устанавливается ближайшая связь между деятельностью сознания и физиологическими процессами.

В начале XIV столетия аналогичные попытки намечаются и в Европе: англичанин Дунс Скотт усиленно подчеркивает то обстоятельство, что поведение человека зависит не только от «свободной воли», но и от воздействий окружающего мира; он различает «активную» и «пассивную волю». Еще дальше идет Вильгельм Оккам, который утверждает, что представления, которыми оперирует человеческий разум, — суть не что иное, как искусственные, созданные человеком знаки окружающих его вещей и явлений, их символы голосовые (signa vocalia) или письменные (signa scripta). Для нас, живущих в дни «рефлексологии», это звучит особенно близко и понятно. Меланхтон и Парацельс, следуя Галену, пытаются установить тесную зависимость «животной души» от крови и мозга.

Но наряду со всем этим понятие «бессмертной, свободной, разумной души», стремящейся к вечной жизни и «райскому блаженству», оставалось непоколебленным. По-прежнему, наряду с робкими попытками «физиологического подхода» к изучению поведения человека, продолжались схоластические исследования происхождения и сущности той, доставшейся в наследство от античного мира таинственной силы, речевым символом которой было слово «душа». Загадочность и непостижимость этой силы как нельзя лучше уживались с глубочайшей религиозной мистикой, которой было насыщено мировосприятие средневековых людей.

Но вот, в 1538 г., один из крупнейших ученых этого времени, Людовик Вивес, делает решительный шаг вперед и вносит совершенно новый принцип в интересующую нас область: он отказывается исследовать, что представляет собой душа в своей сущности и направляет свое внимание исключительно на ее свойства.

Вместе с этим изучение поведения человека входит в новую фазу своего развития: если до сих пор оно рассматривалось как обнаружение «души», то теперь оно постепенно становится внешним выражением «душевной деятельности». Так, мало-помалу, возникает «психология без души» (Фр. Ланге). Ее корни таятся, главным образом, в тех научных успехах, которыми человечество обязано эпохе Возрождения.

¹ См. Аристотель, Исследования о душе, пер. В. Снегирева, Казань, 1885, С. 16.

Источник информации: Александровский Ю.А. Пограничная психиатрия. М.: РЛС-2006. — 1280 c. Справочник издан Группой компаний РЛС^®